L'évolution historique du concept de justice

[Merci à M. Lahure, professeur en CPGE scientifiques au Lycée Champollion, qui m'a autorisé à mettre en ligne cet exposé]

Mathieu Lahure

 

L’évolution historique du concept de justice

 

 

Préambule

Le découpage historique présente des avantages de simplicité et de clarté. Il ne doit pas conduire pour autant à une compréhension purement relative du concept de justice.

Les mutations historiques du concept de justice qu’il est possible d’observer forment différentes perspectives ou variations sur un ensemble de problèmes qui sont réinterprétés et reformulés. Par delà l’évolution constatée, on observe ainsi des motifs constants.

 

 

Premier moment : la justice-cosmos et la justice comme vertu

 

La réflexion philosophique s’empare de la notion de justice en déplaçant la réflexion des formes et des pratiques de l’institution politico-judiciaire vers les conditions de possibilité à partir desquelles un acte ou un jugement peuvent être qualifiés de juste objectivement. Cela implique d’extirper la justice d’une double orbite :

-         Une conception naturaliste de la justice qui définit celle-ci à partir des rapports de force existant dans la nature. (position défendue par le personnage de Calliclès dans le Gorgias de Platon).

-         Une conception conventionnaliste de la justice qui réduit celle-ci à l’ énoncé de la loi au sens juridique dans un contexte donné (position défendue par les sophistes et les fondateurs de la démocratie athénienne pour lesquels la justice ne peut être que la possibilité pour une cité de se donner ses propres lois).

Dans les deux cas, on établit un énoncé de droit sur un constat de fait et c’est précisément pour échapper à cette continuité que Platon cherche une définition objective de la justice. Dans le Gorgias la justice est présentée par Socrate comme l’objet d’une forme de connaissance raisonnable ayant trait au bien et au mal. Une telle activité cognitive a pour  effet de maintenir en l'âme l'état optimal qui correspond à son bien et d'inspirer les actions destinées à le consolider. Autrement dit, celui qui connaît le juste se trouve placé dans une situation de correspondance avec la réalité objective des choses. La justice est une disposition à être en accord avec la réalité telle qu’elle est rationnellement. En conséquence, celui qui voit ce qui est juste est aussi en position de déterminer ce qui lui est favorable. Inversement il faut plaindre l’état d’ignorance dans laquelle se trouve celui qui se comporte de manière injuste puisqu’il finira par pâtir de la perturbation que représente son action du point de vue de l’ordre des choses. D’où l’hypothèse aussi curieuse que riche de descendance selon laquelle :

-         il vaut mieux subir l'injustice plutôt que la commettre

-         le malheur du coupable impuni est égal -sinon supérieur- à celui de la victime car il reste dans l’ignorance de sa propre situation d’interférence avec l’ordre des choses, laquelle finira par se retourner contre lui

La connaissance de ce qui est juste place l’individu dans une relation de correspondance avec l’ordre raisonnable de l’univers par delà les décisions et les conventions humaines (les distributions de biens, de droits ou de pouvoirs qu’elles impliquent). La justice désigne donc, davantage qu’une institution ou certaines relations au sein des cités, une disposition individuelle à l’universel, une tendance des parties à s’agencer rationnellement au tout.

Les Livres II à IV de la République reprennent cette approche :1) l’action juste finit par profiter à l’agent lui-même ; 2) l’action juste consiste en la relation réglée des parties et du tout qui renvoie à une certaine rationalité de l’univers.

La nouveauté de la République réside dans la continuité que l’analyse établit entre les dispositions d’un individu d’une part et la répartition des pouvoirs et des fonctions dans une cité d’autre part. Ainsi, en chaque individu comme en chaque cité, il est juste que des effets de spécialisation et de hiérarchie se mettent en place sous forme coordonnée. L’univers lui-même offre le modèle de cette organisation différenciée et complémentaire. Pour autant, si plusieurs organisations ou agencements peuvent se développer, toutes ne sont pas justes. La justice n’est pas toute forme spontanée d’organisation, elle est au contraire la plus objective et la plus rationnelle : elle suppose une différenciation de ses parties par fonctions spécifiques et une subordination de ces parties différenciées au tout ordonné qui en est la finalité. Il s’agit de faire correspondre la cité avec un ordre transcendant. La cité est juste si elle répète le rapport réglé du tout et des parties qui caractérise l’univers une fois qu’en a été admise la rationalité. La justice n’est pas ce qui a la plus grande utilité sociale ou ce qui profite au plus grand nombre, c’est un principe de proportion, une correspondance avec l’ordre objectif des choses.

En conséquence, il ne peut y avoir qu’un seul régime politique juste, celui où les individus les plus disposés à la justice (=les plus vertueux) se voient reconnaître le pouvoir de faire les lois et de diriger la cité. La justice ne consiste pas dans l’arbitrage entre des revendications individuelles même agglomérées puisque ni un individu, ni un groupe d’individus (un parti politique, une catégorie sociale) ne pourraient être dépositaires d’une quelconque légitimité à revendiquer des droits pour eux-mêmes et non au regard de l’organisation d’ensemble de la cité.

 

Aristote reprend de Platon :

-      l’idée qu’un jugement selon le juste est un jugement raisonnable où il s’agit  «d’attribuer à chacun ce qui lui revient », ce qui est une manière de reprendre l’idée d’une juste proportion des parties au tout.

-      la mise en relation du juste avec l’idée que l’univers a une certaine organisation, un état optimal qui est sa finalité. Est juste ce qui progresse vers cet état, Aristote utilisant la plupart du temps le terme « par nature » pour qualifier cette tendance de l’être à ce qu’il doit être. 

Néanmoins, le concept de justice subit aussi quelques inflexions qui tiennent principalement à la conscience qu’a Aristote de l’écart entre un usage purement théorique de la raison et la complexité du monde réel. Si la justice est toujours définie comme l’exercice de la vertu, celle-ci tient dans l’Ethique à Nicomaque dans la capacité à se déterminer après délibération sur l’action la plus juste dans chaque contexte particulier. La question du comportement vertueux ne se pose pas en dehors des situations concrètes où des problèmes moraux ou juridiques se posent. Autrement dit, la justice est une vertu en acte, un exercice pratique et non une forme purement théorique de connaissance. C’est pourquoi, si on se déplace à l’échelle juridique et politique, il n’existe pas une seule manière juste d’organiser une cité, c’est-à-dire de répartir les tâches et les pouvoirs. Les Politiques montrent qu’un modèle social et politique pourra être plus ou moins juste selon qu’il sera adapté à l’époque, au contexte, à la situation morale et sociale des individus qui composent la communauté. Aristote conserve de Platon l’idée que la meilleure constitution est celle qui donne le pouvoir à celui qui est le plus capable de l’exercer au service du bien commun. Cependant, ce bien commun n’est pas extérieur à la cité (comme dans l’appel platonicien à un ordre cosmique qui transcende la cité) il consiste dans le bien de la cité elle-même. Et surtout, comme chaque cité présente un contexte particulier,  une loi ou une organisation politique pourront être justes dans un cas mais pas dans un autre.  

La justice trouve alors à s’incarner dans la capacité de l’individu à obéir à la loi mais aussi à l’adapter à la situation. Par exemple, la prudence du juge doit conduire celui-ci à adapter la loi au cas particulier, ce qu’on appelle le jugement en équité. Le juge n’est d’ailleurs qu’une figure particulière de la vertu civique (= la capacité du citoyen à être juste) en général : dans le livre V de l’Ethique à Nicomaque, Aristote définit la vertu de justice comme “ ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte l’égalité ”, autrement dit, la vertu de justice cumule le respect de la loi et le respect d’un critère objectif, une « idée de justice » qu’on peut résumer par la notion d’équité (la notion d’égalité étant comprise ici de manière géométrique, c’est-à-dire sous la forme de la proportion). C’est en quelque sorte l’invention de la distinction entre la lettre et l’esprit de la loi ce qui, du point de vue de la définition même de la justice conduit simultanément à :

-         relativiser la dimension cosmique auquel elle se réfère

-         individualiser la responsabilité de celui qui juge ou agit

-         politiser la finalité de la justice (le bien commun de la cité)

 

 

2^ième moment : La justice comme charité et la notion de théodicée

 

A rebours du mouvement par lequel, de Platon à Aristote, l’exigence de justice se détache de la référence à un ordre de l’univers pour rejoindre la notion d’utilité sociale, la tradition judéo-chrétienne réhausse la portée métaphysique du concept de justice. Le juste ne relève pas seulement d'une règle sociale et politique, voire d’un calcul, il s'intègre pleinement à une vision religieuse du monde : l’exigence de justice dans le monde est mise en continuité avec une exigence d’ordre et d’objectivité transcendant le monde.

Pourtant, si elle figure parmi les vertus cardinales, la justice n’est pas la valeur primordiale de la morale chrétienne par comparaison avec l’amour :

-         Amour de Dieu qui conduit à accepter sa volonté, y compris lorsqu’elle se manifeste sous une forme incompréhensible (cf La figure d’Abraham qui se soumet à l’exigence de sacrifier son fils sans pouvoir la comprendre).

-         Amour du prochain qui conduit à lui pardonner ses fautes, y compris si elles sont criminelles et pourraient mériter vengeance.

Les deux idées sont en fait liées. Certes, dans l’Ancien Testament, Dieu peut prendre la forme d’un dieu vengeur, mais la justice apparaît plutôt sous la forme de l’obéissance inconditionnée à la volonté de Dieu faite loi. Le juste est modeste et soumis, par opposition avec le sage antique qui sait adapter la règle à la situation, ou encore au héros et à sa démesure défiant la nécessité des choses. Le juste se nourrit de l’amour désintéressé de Dieu pour pardonner à autrui -voire s’abstenir de le condamner - du fait de la conscience que lui-même peut avoir de son caractère pécheur.

 

La thématique de la charité, largement développée par St Augustin dans les Confessions et la Cité de Dieu -et reprise par toute la tradition chrétienne- thématise cette convergence de l’amour de Dieu et de la justice comme vertu :“ la vraie justice est toute intérieure, elle ne juge  point des choses par les coutumes et les pratiques extérieures, mais par la rectitude immuable de la loi éternelle de ce Dieu tout puissant. ” (Confessions, III). La justice réside dans le sentiment que l'homme appartient à Dieu, elle se confond avec sa volonté. Dans la cité chrétienne, dont l’Eglise est la préfiguration,  les hommes vertueux sont gouvernés par les sages et les sages par la loi divine.

La charité présente la vertu de justice sous une forme très épurée, quasi inaccessible à l’existence humaine marquée par le Péché originel et la Chute. D’une certaine manière elle n’est pas de ce monde et c’est pourquoi l'institution judiciaire est fondamentale dans une religion où Dieu ne punit pas immédiatement et diffère la possibilité du pardon. Le tribunal terrestre pourrait alors être de nature théocratique, les lois humaines ayant pour but de sanctifier le monde en institutionnalisant la charité. La justice des hommes se réduirait ici aussi à l’obéissance à Dieu : « ce n’est pas pour rien que l’autorité porte le glaive : elle est un instrument de Dieu pour faire justice et châtier qui fait le mal. » (Paul, Romains, 13,5).  Le tribunal terrestre devrait alors se considérer comme assemblée de Dieu, c’est-à-dire rendant la justice au nom d’une exigence de sainteté..

Mais il se produit un renversement : si le tribunal des hommes tire sa légitimité de ce qu’il se réclame de la justice de Dieu, cette exigence l’expose au risque de perdre sa légitimité en cas de jugement inique. Ce paradoxe s’incarne dans la juxtaposition du tribunal terrestre et du Jugement Dernier : quelle utilité de punir les hommes ici-bas s’ils sont de toute façon punis au moment où leur salut sera mis en jeu ? Si la justice des hommes était  fidèle, elle pourrait se suffire à elle-même et se substituer à la justice de Dieu.  Si au contraire le jugement de Dieu doit « repasser » derrière celui des hommes, c’est bien qu'il demeure de l'injustice dans le monde et que la justice des hommes peut être dite, en un certain sens, injuste.

 

Cela nous conduit à la distinction naissante du temporel et du spirituel, cité humaine et cité de Dieu, justice dans l’ordre de la chair et justice dans l’ordre de la charité. Plus que leur distinction, c’est leur relation qui est problématique : comment forger une notion politique du juste qui s’intègre à la bonté de Dieu tout en reconnaissant le fait de l’injustice humaine ? La justice humaine doit ne pas laisser seule la justice de Dieu, sans pour autant la concurrencer.

Dans la Cité de Dieu, Livre IV et XIX, Saint Augustin est le premier à avoir thématisé une pensée des ordres: Rome est une réalisation de grandeur et de puissance, la plus achevée des cités terrestres, mais elle n'est pas l'idéal de la cité, et encore moins l’image sur Terre de la cité de Dieu. Il y a un seuil qualitatif insurmontable : la cité terrestre demeure sous le principe d'une « vie miséreuse et vaniteuse », alors même que la cité de Dieu est celle des « sages, des saints ou des anges ». La première est fondée sur l'amour de soi et la possession, l'autre sur l'amour de Dieu et l'espérance, la première est imparfaite et finalisée par la seconde, mais la seconde ne sera jamais réalisée entièrement sur Terre.

L’essentielle mobilité des choses humaines interdit de déduire le droit de la morale chrétienne, de constituer un droit positif à partir de la loi naturelle. La conception chrétienne de la justice ne conduit pas à la théocratie.

Les lois profanes, les lois de la cité terrestre, sont fondamentalement injustes. La Cité de Dieu met l’accent sur l’injustice fondamentale des institutions temporelles. Le jus humanum (le droit des hommes) n’est pas même un droit. La justice, même si il est une loi, est toujours extérieure, relative, amenée à être modifiée. Et pourtant, la pensée augustinienne de la justice préfigure bien l’apparition d’une référence explicite à une loi naturelle, c’est-à-dire un ensemble de principes fondamentaux qui s’adressent à l’individu. Et si cette loi naturelle est absorbée par l’ordre de la charité, la référence à un au-delà du monde, elle laisse deviner comment apparaissent les conceptions modernes du droit naturel. La recherche de la paix civile, même fondée sur l’injustice, est préférable au désordre des remises en cause du pouvoir en place, des coutumes, des traditions. Thomas d’Aquin accentue cette analyse qui anticipe la constitution du droit naturel et ouvre la perspective d’une autonomisation de la justice politique par rapport à la religion (voir partie suivante).

 

Parallèlement à ce mouvement de sécularisation de la justice politique,  l’articulation de l’existence de Dieu et de l’exigence de justice prend un autre aspect problématique : dans une représentation théologique le monde est l’œuvre de la volonté divine, et la justice un attribut du monde voulu par Dieu. Mais s’il existe des injustices dans le monde c’est qu’elles ont été voulues par Dieu, ce qui conteste sa bonté (Dieu a-t-il voulu les injustices du monde ?), ou bien que ces injustices existent sans que Dieu ne les ait voulues,  ce qui limite son pouvoir (Le monde aurait-il pu être meilleur que Dieu ne l’a fait ?).   Cet écart entre le monde tel qu’il est et le monde tel qu’il devrait être revient à admettre que le monde est autrement qu’il devrait être (autonomisant la Création de son Créateur). Il s’agit de comprendre en quoi le monde aurait pu être moins bon qu’il n’est et pourquoi il n’aurait pas pu être meilleur.  La justice divine est l’œuvre d’une transcendance, dont la pensée humaine ne pourrait faire que la Théodicée, i.e.  comprendre en quoi le monde est nécessairement juste et Dieu bon, ou encore expliquer comment Dieu, infiniment bon, avait pu vouloir le mal et l’inscrire dans le plan de la Providence.

Parmi les multiples écrits qui portent sur ces questions nous pouvons retenir ceux de Leibniz, son discours de Métaphysique (1686) et son Essai de Théodicée (), significativement sous-titré La cause de Dieu plaidée par sa justice, elle-même conciliée avec toutes ses autres perfections et la totalité de ses actions. On y retrouve l’argumentation suivante :

·        Dieu a bien voulu et créé le meilleur des mondes possibles

·        Dans le meilleur des mondes possibles, l’homme est libre

·        la liberté humaine implique la possibilité du mal et de l’injustice

·        Il n’y a pas de contradiction entre la bonté et la toute puissance de Dieu d’une part, et l’existence d’injustices dans le monde d’autre part

Du point de vue de Dieu, l’injustice n'a rien de positif, elle n'est que privation, son origine n'est pas en Dieu, mais dans la finitude de l'homme. Il ne faut donc envisager les intentions de Dieu à l’égard de sa création que du point de vue de l’harmonie globale du Tout, au regard duquel les injustices ne sont que des « détails » relativement à l'économie générale du meilleur des mondes possibles (la réflexion de Leibniz porte aussi sur la pluralité des mondes et le développement des probabilités en mathématiques). De même, Dieu ne dispense pas ses grâces arbitrairement mais pour des raisons qui nous dépassent et qui appartiennent au principe du meilleur. La grâce est un don gratuit qui ne dépend pas du mérite de l'homme puisque les dispositions humaines qui pourraient conduire à faire des élus ont elles-mêmes été distribuées par Dieu. Le fait que l’homme pèche librement est inscrit dans la vision que Dieu a eu des choses dans son calcul des mondes possibles. L’harmonie naturelle du tout aurait été perturbée si Dieu était intervenu contre son principe du meilleur, lequel impose que l’homme soit libre (cette liberté dut-elle se retourner contre lui). La Chute se trouve permise dans la série du meilleur comme une nécessité impliquée par l’imperfection originelle des créatures. La nature peccamineuse de la créature (cause de l’existence d’injustices) n’est donc pas le fruit d’une punition de Dieu mais du mauvais choix de la créature même, choix rendu possible par la bonté de Dieu dans sa conception du meilleur.

Il est de nombreux évènements dans le cours des phénomènes qui nous apparaissent contraire au dessein infiniment bon de Dieu, mais c’est que  connaissance rationnelle et  confiance en la bonté de Dieu nous font défaut. Leibniz reprend l’argument traditionnel de la pensée chrétienne du caractère partiellement impénétrable des intentions divines : il y a une raison impérieuse à ce que Dieu permette et même facilite le pêché au nom du principe du meilleur. La justice dans un sens chrétien demeure affaire de soumission confiante à l’autorité impénétrable de Dieu, confiance dans son caractère juste y compris lorsque les apparences disent le contraire.

 

 

3^ième moment : La justice politique

 

La philosophie grecque proposait déjà une forme politique de justice : est juste ce qui concourt au bien commun. Ce qui revenait à faire de la loi et du pouvoir qui la soutient l’organe principal de la justice. Mais chez les Grecs cette affirmation associait au droit en place des déterminations morales et une certaine représentation générale de la réalité.

Dès lors qu’il n’est plus possible de faire reposer la justice sur des caractéristiques supposées objectives de la réalité, il faut bien que la définition politique de la justice s’autonomise et produise sa propre objectivité, son propre ordre de réalité.

Dans le Prince, Machiavel est un des premiers penseurs à analyser la politique selon sa propre logique, i.e. sans référence à des normes transcendantes comme l’idée d’une finalité de la nature ou encore une volonté divine (devenue inaccessible). Mais le concept de justice se limite chez Machiavel à des critères de maintien et d’efficacité du pouvoir. Et lorsque Machiavel vante les mérites des cités libres dans son Discours sur la Première Décade de Tite-Live, c’est principalement au regard de ces critères politiques de stabilité, d’efficacité et de puissance.

 

Il revient à l’Ecole du Droit Naturel (Grotius, Pufendorf ...) de créer les conditions d’une définition juridique et politique du concept de justice : en cherchant à préciser le concept de souveraineté (quelle est l’origine du pouvoir politique ?), c’est aussi une théorie du droit qui se trouve formulée (n’est-il pas juste de reconnaître aux individus des droits fondamentaux ?). Le pouvoir politique est reconnu dans son caractère conventionnel. Il ne découle ni d’une filiation divine, ni de la loi du plus fort, mais d’une forme de contrat entre le souverain et le peuple. Un pouvoir est juste lorsqu’ il est reconnu par les membres du corps politique comme nécessaire. La justice au sens politique n’est plus pensée en continuité avec un ordre transcendant, elle possède sa propre réalité qui est déduite du contrat originaire. En revanche, les individus existent indépendamment du contrat par lequel se forme une communauté politique. En conséquence, la relation de détermination entre le tout et les parties s’inverse progressivement : la justice n’est plus une exigence du tout envers les parties, elle devient l’adaptation du tout à l’existence des parties.

C’est ici qu’intervient la méthode de l’état de nature dont on trouve une version particulièrement spectaculaire chez Hobbes dans son Léviathan : à l’état de nature, c’est-à-dire en l’absence de lois et d’autorité pour les faire respecter, les individus ne connaissent comme règle que l’exigence de leur propre conservation ; il n’existe ni conscience morale, ni règle spontanément formée par la vie en société (et pour cause puisque celle-ci y est impossible). Les individus sont naturellement égaux dans la peur de la mort, dans la faiblesse des moyens de se maintenir en vie, dans l’illusion de pouvoir satisfaire leurs prétentions individuelles, dans les dangers qu’ils représentent les uns pour les autres. C’est pourquoi la sécurité d’un individu ne peut être assurée que s’il accepte que celle des autres le soit aussi. L’exigence d’établir des lois, et donc une forme de justice, obéit à une nécessité fonctionnelle qui conditionne la vie en société. C’est alors que se forme un pacte de soumission dans lequel l’autorité souveraine et les individus qui y sont soumis échangent la garantie de leur sécurité contre le renoncement à l’usage de leur propre liberté. En clair, la justice n’est que le nom donné à l’action de l’Etat lequel se voit reconnaître par contrat la fonction d’assurer l’ordre et la sécurité. A l’état de nature, les droits des individus sont inexistants puisque rien ne les garantit, à l’état civil, les droits des individus sont relatifs à l’exercice par l’Etat de sa souveraineté.

 

Le modèle politique de Hobbes consiste à définir la justice comme l’ensemble des pratiques par lesquelles l’Etat dissuade les individus d’un retour à l’état de nature. Ce modèle se trouve nuancé par d’autres auteurs qui discutent avec les théories politiques du contrat. Dans son Second Traité du Gouvernement Civil, Locke part lui aussi de l’état de nature mais sous une forme moins radicale que celle de la guerre de tous contre tous. Une forme élémentaire de coopération sociale peut exister antérieurement à la fondation de l’Etat ; c’est pourquoi le contrat qui institue celui-ci ne fait qu’accompagner le développement de la vie en société. Les individus ne sont donc pas supposés être dans une situation de dépendance absolue par rapport à l’Etat. Le degré d’emprise de l’Etat sur les comportements des individus a des limites : la loi doit respecter la liberté et l’égalité qui caractérisent les hommes à l’état de nature. Les individus se voient reconnaître des droits imprescriptibles, tenus comme naturels, qui désignent une forme de justice à partir de laquelle on évaluera celle des lois : est juste la loi qui rend compatible la coexistence d’individus libres et égaux. Nous avons ici une conception libérale (au sens politique) de la justice où l’exigence d’ordre et de sécurité n’est pas le seul réquisit : la loi doit permettre la vie en société de sorte que les individus puissent s’y épanouir, mener leur vie comme ils l’entendent dans les limites de leur coexistence. A ce titre, la défense de la liberté de travailler et des fruits de cette activité –en clair la propriété privée- constitue une mission centrale de l’Etat comme instrument de justice.

RQ : chez Locke, le droit naturel à la propriété ne doit pas contredire le droit plus fondamental à la subsistance pour les sans propriété, c’est pourquoi l’Etat peut et doit  mettre des limites à l'appropriation individuelle des biens car la concentration des terres et des richesses nuirait à la conservation de tous.

 

On trouve chez Locke l’idée selon laquelle la loi est juste lorsqu’elle est dans l’intérêt général mais cette hypothèse est surtout présente chez Rousseau dans le Contrat Social où elle prend une forme plus radicale : la communauté sous forme instituée, c’est-à-dire l’Etat, ne défend pas les intérêts privés, elle a vocation à assurer le bonheur de cette communauté prise comme un tout. C’est pourquoi les intérêts individuels sont subordonnés à la souveraineté de la Volonté Générale. Celle-ci est l’expression à part égale de tous les citoyens ce qui permet d’éviter de faire de cette association unilatérale entre le tout et les individus membres une forme masquée d’assujettissement. L’Etat (comme chez Hobbes) est le seul organe de la justice mais il ne l’est que dans la mesure où il incarne la Volonté Générale dans laquelle la volonté de chacun se retrouve. Cette position est typique de la pensée républicaine, elle propose une version de la justice où tout et parties trouvent un point d’équilibre (précaire !). S’il peut paraître optimiste de viser la quasi unanimité des citoyens dans l’assentiment donné aux lois c’est parce que la plupart du temps ceux-ci les jugent en fonction de leur intérêt propre et non du point de vue de l’intérêt général au nom duquel une règle de justice peut être établie.

 

Pour conclure, on peut croiser la conception libérale (au sens politique) de la justice et la conception républicaine, et obtenir une compréhension démocratique de la justice politique : est juste une loi résultant d’un processus démocratique par lequel les citoyens ont pu faire valoir des points de vue et des intérêts divergents de sorte que la loi exprime au final un consensus prenant en compte l’ensemble des intérêts en présence et susceptible d’être acceptée par tous.

 

 

4^ième moment : La justice sociale

 

Pour le libéralisme politique les lois sont justes lorsqu’elles assurent la coexistence des individus en protégeant leurs droits élémentaires. Chacun peut ainsi profiter de sa liberté sans faire de tort à autrui. Cela installe l’Etat comme garant de la justice mais cela implique aussi de la part de celui-ci une capacité à l’autolimitation (ou encore à la neutralité) puisque toute extension du pouvoir de l’Etat risque d’entraîner son empiétement sur la  liberté des individus.

A la fin du 18^ième siècle, des penseurs comme A. Smith dans la Richesse des Nations radicalisent cette analyse pour donner au libéralisme sa version plus spécifiquement économique. Plusieurs arguments sont mobilisés :

-         un argument libéral hérité de Locke selon lequel la propriété privée découle directement du travail individuel qui lui-même découle de la liberté naturelle ; l’Etat ne doit donc pas intervenir dans la libre coopération que constitue le marché économique sans quoi il interfère avec la logique du mérite individuel (qui veut que chacun ne tienne sa situation que de lui-même) et accapare une partie des biens dont les individus sont les propriétaires légitimes

-         un argument de type utilitariste qui constate que dans un contexte d’échange et de coopération économiques, le recours à un tiers (l’Etat) dans le règlement d'un conflit freine l'expression de la confiance (pilier de la prospérité économique), exacerbe la conflictualité, et implique des formalités qui alourdissent le rythme et le coût des échanges

De ces arguments émerge l’idée selon laquelle en matière socio-économique la justice découle de la non intervention de l’Etat. Il existerait une forme spontanée de justice dans la coopération entre les hommes, une justice sociale (ou sociétale), hors de toute institution politique, et notamment du processus régulier de la justice étatique. Les individus font des affaires, c’est-à-dire passent des contrats,  échangent des marchandises et des services, bref ont des intérêts convergents. Cette justice immanente aux rapports socio-économiques est résumée par la fameuse image de la main invisible  qui signale la capacité du marché économique à s’autoréguler.

Pour autant, les libéraux ne sont pas favorables à la pure dissolution de l’Etat dans le sens où l'augmentation exponentielle des échanges et des rapports contractuels induit la constitution d'un marché riche de situations virtuellement contentieuses. Quel que soit le degré de privatisation des contentieux, la justice étatique doit continuer à exister, à tout le moins marginalement pour remplir une fonction de dissuasion: les parties antagonistes cherchent précisément à s'entendre pour éviter l'intervention de l'Etat.

 

Les 19^ième et 20^ième siècles voient apparaître une contestation des analyses libérales : les individus ne tiennent pas leur situation socio-économique de leur seul mérite, il existe des relations d’exploitation subies et transmises, intrinsèquement injustes, contre lesquelles l’Etat est impuissant s’il se contente de garantir les droits individuels. S’il existe une forme sociale de déterminisme (un destin immanent à la société) il faut remettre en cause l’idée selon laquelle c’est sous l’effet de leur libre volonté, de leur responsabilité, que les individus se trouvent dans la situation qui est la leur.

On trouve cette analyse sous de nombreuses formes mais c’est évidemment chez Marx qu’elle prend sa forme la plus emblématique (Manifeste du parti communiste, Le Capital). La possession des moyens de production (agricoles ou industriels) est l’enjeu de luttes sociales incessantes qui conduisent mécaniquement à l’exploitation d’une classe dominée par une classe dominante. La classe dominante profite de sa position de force sur le marché économique pour imposer à la classe dominée une coopération inique. Par exemple, les ouvriers sont contraints pour survivre d’accepter des salaires dérisoires de sorte que les propriétaires accaparent l’essentiel de la richesse produite par le travail.  

Dans cette lutte pour le monopole des moyens de production, l’Etat n’est pas l’institution neutre qu’il prétend être, il est lui-même un agent indirect de la classe dominante, un appareil institutionnel et idéologique qui hérite des rapports de force sociaux. Le droit n’est pas le juge impartial des échanges économiques, il entretient les rapports de domination en protégeant la propriété privée ou encore en retardant la prise de conscience par la classe dominée de sa propre situation (l’égalité promise par la loi est une fiction qui masque l’injustice réelle). D’où la promotion de l’action révolutionnaire : la véritable justice –sociale- passera par le renversement de l’Etat garant des droits individuels (au premier rang desquels la propriété privée) et allié objectif de la classe dominante.

Les analyses de Marx constituent ainsi une déconstruction de la justice sous la forme du droit : l’idée de justice n’est valable que dans des circonstances de justice, c’est-à-dire une situation marquée par des conflits sociaux et des rapports de domination. Dans une communauté de type familiale, les liens de solidarité et d’affection font qu’il n’est nul besoin de justice (au sens juridique): mais à l’inverse, se considérer comme détenteur de droits, c’est entériner la nécessité d’avancer ses propres exigences. Le concept de droit est l’exacerbation de celui d’intérêt individuel. Mieux vaut agir spontanément par amour réciproque que se considérer soi-même et tous ses semblables comme détenteurs de droits légitimes.

 

Parallèlement, les concepts de domination et de lutte des classes portent un coup sévère à la  notion d'intérêt général : si la société est composée de classes antagonistes, il n'y a plus de subsomption possible de l'intérêt particulier sous l’intérêt général.  La justice ne peut alors plus consister qu’en l’arbitrage entre des intérêts de groupes qui sont présentés comme une variation sur  l'intérêt général. La loi n’est plus tant l'expression de la volonté générale que le résultat de négociations, la forme prise par des transactions sans cesse renouvelées de la société avec elle-même. Elle est à la fois l'effet et l'enjeu des intérêts particuliers en conflit, sa valeur ne tient plus à son statut constitutionnel mais à ses avantages techniques comme instruments de gestion de la société.

D’où un nouveau renversement conceptuel : alors que l’analyse marxiste promettait la dilution de l’Etat, celui-ci prend au contraire une forme extensive qui conforte l’idée que la société n’a plus d’extérieur. La justice paraît toujours plus socialisée et relativisée : elle est un compromis permanent, animé par une rationalité purement pratique fondé sur un seuil minimal en dessous duquel l’ordre social se trouve menacé (puisqu’ un ordre social qui serait ressenti par tous comme injuste ne pourrait subsister longtemps). La justice est ce qui fait qu'une société persiste, légitimant jusqu’à un certain point les privations que l'individu consent à l'ordre social. La justice ne se réfère plus à la nature mais à la société objectivée comme fait, comme ensemble de biens collectifs, en fonction duquel on envisage leur répartition entre les individus. La justice devient véritablement sociale et corrective puisqu’il s’agit de réduire les inégalités dans la répartition des charges sociales, bref de passer d’une égalité purement formelle devant la loi à une action corrective sur les inégalités matérielles qui conditionnent l’usage réellement égal des droits. L’Etat ne doit pas seulement stabiliser l’exercice du pouvoir politique mais aussi réguler la distribution des biens matériels et assurer les individus contre les accidents de la vie et les risques attenants à la vie en société.  C’est la perspective de l’Etat-Providence dans laquelle on passe du régime libéral de responsabilité individuelle au régime solidariste de partage des biens et des maux, des risques et des bénéfices. L’expression même d’Etat-Providence en dit long sur le degré de socialisation du concept de justice, manifestant une double sécularisation :

-         de la notion de destin, devenue risque social

-         de la vertu de charité devenue solidarité sociale

 

Le renouvellement des théories de la justice dans le débat politique contemporain, notamment nord-américain, apporte un dernier complément à la socialisation de la justice. Il s’agit de mettre en forme l’idée que la loi doit prêter une attention ou une considération égale aux attentes de chacun. Ce qui implique notamment une réflexion sur :

-         le degré de redistribution des richesses que doivent intégrer les politiques de protection sociale ; d’où la légitimité de certains droits sociaux

-         la reconnaissance des droits des minorités et des groupes socialement défavorisés (du point de vue historique, culturel, sexuel, racial, religieux ...)

On trouve dans la Théorie de la Justice de J Rawls une position emblématique : celui-ci cherche à maintenir un lien de type contractuel entre des individus libres et égaux devant la loi, tout en faisant la promotion d’une politique de redistribution des richesses portant prioritairement attention aux populations les plus défavorisées par la coopération sociale. Rawls n’a de cesse d’insister sur l’absence de toute assise métaphysique et morale de son concept de justice comme équité, lequel convient à une société marquée par la pluralité des cultures et des valeurs morales (ce qu’on nomme « les conceptions du Bien »).

 

 

 

Justice distributive, justice rétributive : une introduction, par J.C. Dumoncel

[Merci à Jean-Claude Dumoncel, qui, à ma demande, a élaboré cet exposé]

Cours sur LA JUSTICE

par JC Dumoncel

 

Abréviations : Df = Définition ; Rpse = réponse ; Dsc = Discussion ; ssi = si et seulement si ; Þ : implique

 

Introduction générale :

 

La Division de la Justice d’après Aristote

 

On distingue 3 sens du mot « justice » :

 

v     la justice rétributive = justice dans les sanctions

v     la justice distributive = justice dans la répartition des biens (ou des tâches)

v     la justice commutative = justice dans les échanges & les contrats.

 

Chacun de ces sens exige un traitement spécifique.

  La justice commutative se ramène à un respect des règles du jeu (par exemple de la concurrence dans le marché). En conséquence le débat philosophique s’est limité à la justice distributive ou rétributive. D’où la division de ce cours en deux leçons.

 

1^ère leçon : LA JUSTICE DISTRIBUTIVE

 

Introduction

 

1. L’analyse du problème selon Rawls

 

Rawls distingue d’abord entre :

Ø      justice politique = dans la répartition de la liberté

Ø      justice socio-économique

 

Cette analyse est capitale : elle révèle qu’en politique, Justice & Liberté ne sont pas deux questions distinctes. En effet, la liberté est un bien. Et une société esclavagiste suffit à révéler que ce bien peut être réparti injustement ou justement. Les uns peuvent être d’autant plus libres que les autres le sont moins. Donc le problème de la liberté politique est en fait une partie du problème plus fondamental de la Justice.

  Rawls divise ensuite la justice socio-économique en :

Ø      justice économique = dans la répartition des revenus

Ø      justice sociale = dans la répartition des positions sociales.

 

2. Définition formelle de la justice par Platon

 

Justice = vertu qui donne à chacun sa part

 

  Ce n’est qu’une Df formelle, par opp. à une Df substantielle qui dirait quelle est la part de chacun.

  Cpdt cette Df de Platon a déjà son utilité. Supposons en effet une société esclavagiste et donc injuste. Dans cette société, certains esclaves pourraient être traités moins bien que d’autres. Donc la Df de Platon permet de déceler des injustices dans l’injustice.

 

3. Les alternatives principales dans la Df substantielle de la justice

 

  La justice distributive peut se définir d’abord comme équité ou comme proportionnalité.

  La justice comme équité (// équation avec « = ») aura pour formule « A chacun une part égale »

  Mais selon Aristote, la justice n’est pas une simple égalité : elle est une égalité de rapports, c'est-à-dire une Proportion, de la forme

 

part de x        mérite de x

-----------  =  ---------------

part de y        mérite de y

 

Ainsi, selon Leibniz, la justice est le bonheur proportionné à la vertu. La formule sera donc : « A chacun selon ses mérites ».

  Du point de vue de l’Ethique, cette formule pourra se comprendre dans une interprétation utilitariste (« A chacun selon ses contribitions ») ou une interprétation « déontologiste » (« A chacun selon ses efforts »)

 

I. LA POSITION MARXISTE

 

1. Source (Louis Blanc)

La justice « proportionne le travail à l’aptitude et la récompense aux besoins »

 

2. Interprétation marxiste

La formule de la justice doit évoluer historiquement :

Dans le socialisme, elle est « A chacun selon ses œuvres » ; mais ce n’est qu’une phase provisoire.

Dans la société sans classes communiste, elle peut devenir « A chacun selon ses besoins ».

 

Exercice : Dans l’alternative égalité/proportionnalité, quelle est la position marxiste ?

 

Discussion d’après Rawls.

 

  La justice est pour une société une vertu. Or (Hume) une vertu a certaines conditions d’exercice. Exemple : le courage a pour condition d’exercice le danger. Quelle est la condition d’exercice de la justice distributive ?

  Considérons le problème suivant :

  Comment partager justement un gâteau infini ?

  Rpse : puisque le gâteau est infini, chacun peut en prendre autant qu’il veut. Et donc le problème ne se pose plus.

  Inversement, cela révèle la condition d’exercice de la justice distributive :

 

La condition d’exercice de la justice distributive = la rareté.

 

 Or la position marxiste commence par supposer que la rareté a été vaincue. Ergo, elle ne constitue même pas une réponse au problème[1].

II. LA CONCEPTION UTILITARISTE

 

Justice = le plus grand bonheur pour le plus grand nombre.

 

Argument : Sur toutes les questions éthiques, selon l’utilitarisme, il faut maximaliser l’utilité. Or en donnant le plus grand bonheur au plus grand nombre on maximalise l’utilité.

 

Discussion d’après Rawls.

  Pour 3 personnes X, Y & Z, comparons les situations A & B où les parts sont les quantités suivantes :

 

          ½  A         B

-------------------------

X        ½  3         4

Y        ½  3         4

Z         ½  3         2

            ------     -----

9                10

 

La situation B comporte un plus grand bien (10) pour un plus grand nombre (la majorité X et Y). Si on appliquait la formule de l’utilitarisme, il faudrait donc déclarer que la situation B est plus juste que A. Or c’est exactement l’inverse qui est vrai : B décrit une iniquité flagrante dont Z est la victime sacrifiée sur l’autel de la majorité.

  Il faut rappeler que le problème de la justice distributive est le problème (1) de la répartition de biens entre (2) des individus. Or

(1)   entraîne que la quantité totale de biens à répartir (« le plus grand bonheur ») ne fait rien à l’affaire

(2)   entraîne que le nombre de satisfaits (dans « pour le plus grand nombre ») ne fait rien à l’affaire.

  Donc l’utilitarisme est à côté de la plaque sur toute la ligne.

 

III. L’EGALITARISME ABSOLU

 

« Chacun doit recevoir exactement la même part »

 

Discussion :

 

1° Rawls : L’égalitarisme implique des prohibitions = interdictions de faire telle ou telle chose.

  Exemple : Les jeux d’argent vont produire des inégalités. Donc

Egalité absolue Þ prohibition des jeux d’argent

Donc égalité absolue Þ limitations de la liberté.

 

2° Hayek : L’égalitarisme implique des obligations de faire telle ou telle chose.

  Exemple : Egalité absolue Þ travail pour tous Þ planification du travail Þ obligation d’accepter l’emploi décidé par le planificateur.

 

3° Objection fondamentale d’après Rawls :

  Exemple : on devra accepter la loi suivante : « Ceux (B) qui ont une bonne récolte doivent donner à ceux (M) qui ont une mauvaise récolte » & les récoltes dépendent de la météo.

 Þ Les B auront une obligation que n’auront pas nécessairement les M

  Donc l’égalité absolue produit des inégalités.

  De sorte que finalement l’égalitarisme absolu est irréalisable.

 

IV. LE DILEMME PRINCIPAL DE LA POLITIQUE ECONOMIQUE :

LIBERALISME vs. SOCIALISME ou interventionnisme.

LAISSEZ-FAIRE OU ETAT-PROVIDENCE ?

 

Introduction : Les 3 formes possible de l’échange économique selon François Perroux.

  Ce sont :

 

v     la planification

v     le marché (loi de l’offre et de la demande)

v     le don, qui peut être

o       cadeau ou

o       charité.

 

Or la charité est une chose, la justice en est une autre.

 

A) LA DOCTRINE DU LAISSEZ FAIRE (LIBERALISME CLASSIQUE ou théorie des Harmonies économiques) de Mandeville à Milton Friedman en passant par Adam Smith

 

  Supposons que :

• X & Y échangent librement des produits, ou que
• X & Y s’engagent librement dans un contrat.

  Alors, c’est que X & Y y trouvent mutuellement leur intérêt.

 

Conséquence capitale :

Selon le libéralisme, la justice commutative est condition suffisante de la justice distributive.

 

Corollaire : la justice est assurée par le mécanisme du marché.

  Mais il y a une condition nécessaire : le marché doit être absolument libre, et donc l’Etat ne doit nullement intervenir dans la vie économique. C’est la doctrine du laissez-faire.

  Origine : Colbert demande un jour devant des entrepreneurs comment le gouvernement du Roi pourrait aider le commerce. Réponse de François Legendre : « Laissez-nous faire ».

 

Discussion :

 

1° Du point de vue interventionniste (d’après J.J. Rousseau)

Considérons l’exemple d’un contrat de travail passé entre

Ø      un chômeur sans ressources (qui cherche du travail)

Ø      un riche héritier (qui offre du travail)

Nous avons là un exemple de contrat léonin, c'est-à-dire où le plus fort peut imposer sa loi, de telle sorte que le libre contrat ne fait que transmettre la loi du plus fort.

  Donc selon Rousseau, le contrat juste présuppose deux conditions :

• non seulement la liberté
• mais aussi l’égalité des contractants.

  Pour que le contrat soit juste il faut par conséquent que la justice distributive soit déjà réalisée. Donc la justice distributive ne peut être réalisée par le mécanisme du contrat.

  Comme le dira Lacordaire : « Entre le fort et le faible, entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur, c’est la liberté qui opprime et la loi qui affranchit ». Et le libéralisme classique risque de n’être, selon la formule de Jaurès que « la liberté du renard libre dans le poulailler libre ».

 

2° Du point de vue néolibéral (Hayek)

  Selon Hayek, la moralité du marché se révèle analogue à la moralité du jeu. Elle tient en deux principes :

1.      Qui accepte les gains accepte les pertes

2.      Le joueur injuste est le tricheur ; et donc, inversement, la justice est identique au respect des règles du jeu.

  Donc la justice du jeu se situe dans le comportement des joueurs et non dans l’issue du jeu. Même si le joueur sortant du casino est ruiné, du moment que les règles du jeu ont été respectées il n’y a pas d’injustice.

  De même la justice du marché tient tout entière dans le respect des règles du marché, par opposition au bilan du marché, dont elle ne dépend pas.

  Il s’ensuit que selon le néolibéralisme, ce n’est pas l’affaire du marché que d’assurer la justice distributive, et il ne faut donc pas compter sur lui dans cette fonction.

 

 

B) L’INTERVENTIONNISME & LA DOCTRINE DE L’ETAT-PROVIDENCE

 

1° Le distinguo entre libertés formelles & libertés réelles (d’après Louis Blanc)

 

 Considérons l’exemple des « vacances », d’une part avant l’institution des Congés Payés, d’autre part après :

 

Ø      Avant les congés payés, rien n’interdit de prendre des congés. Donc d’après la maxime libérale « Tout ce qui n’est pas interdit par la loi est permis », tout le monde est libre de prendre des congés, par exemple de partir pour la Riviera en disant à son employeur « Je reviens dans une semaine ». Mais faute de moyens matériels, ce n’est là qu’une liberté formelle.

Ø      Après l’institution de congés payés, la loi obligeant au paiement des congés, la liberté de partir en vacances devient liberté réelle.

 

  Comme le dit profondément Louis Blanc : « avec le mot droit, la liberté n’est qu’une théorie vague, tandis que le mot pouvoir tend à en faire une chose réelle ». Cette analyse rejoint celles qui résultent de la logique modale d’aujourd’hui. Au cœur du concept de liberté, il y a celui de possibilité qui prend ici la forme du pouvoiren acquérant force de loi.

 

2° La conception cartésienne de l’ordre dans le distinguo de Hayek

 

  Descartes, considérant dans la 2^e partie du Discours de la méthode l’exemple de la constrution d’une ville, distingue deux façons essentielles dont elle peut se produire :

 

v     ou bien (1) comme ces « anciennes cités qui, n’ayant été au commencement que des bourgades, sont devenues, par succession de temps, de grandes villes » aux « rues courbées et inégales » aux édifices grands et petits, de sorte qu’ « on dirait que c’est plutôt la fortune que la volonté de quelques hommes usant de raison qui les a ainsi disposés » ;

v     ou bien (2) comme ces « places régulières qu’un ingénieur trace à sa fantaisie dans une plaine »

 

   Hayek distinguera entre deux sortes d’ordre illustrés d’avance par Descartes : l’ordre agencé du cas (2) et l’ordre spontané du cas (1). L’un des problèmes fondamentaux de la philosophie politique, sinon le plus fondamental, est de déterminer lequel de ces deux ordres est le plus rationnel. Selon Descartes l’ordre spontané semble le fruit du hasard et c’est inversement l’ordre agencé qui porte la marque de la raison. Cette option cartésienne est (le plus souvent à l’état implicite) une de principes majeurs de l’interventionnisme et du socialisme.

 

3° Conclusion : l’Etat doit intervenir dans l’économie pour assurer

• la justice distributive, mais aussi
• la rationalité économique.

C’est la doctrine de l’Etat-providence.

 

La discussion de l’interventionnisme par Hayek

  Contre le socialisme et toute forme d’interventionnisme, afin d’établir par opposition la supériorité de l’ordre spontané, Hayek va déployer toute une batterie d’arguments d’ordre politique ou éthique

 

1° Les argument politiques et techniques :

 

1. L’ordre agencé ne peut être qu’un ordre réduit, du fait qu’il est fonction des informations dont dispose une autorité. Ces informations, en effet, sont toujours limitées. L’ordre spontané, au contraire, peut être un ordre développé par mise à contribution de toutes les informations pertinentes. Exemple : la fixation des prix sur le marché.
2. L’ordre agencé ne peut être qu’un ordre à court terme, car il est fondé sur notre connaissance des conséquences de nos actes. Or plus on s’enfonce dans l’avenir, moins nous savons quelles conséquences auront nos actions. L’ordre spontané, au contraire peut être un ordre perpétuel, car il est fondé sur l’ignorance où nous sommes des conséquences de nos actes, qui est une constante. Exemple : la priorité à droite, ordre fondé sur le fait que nous ne savons pas ce qui va surgir au prochain carrefour.

 

  Ces arguments suffisent à établir que l’ordre spontané est plus rationnel qu’un ordre planifié.

 

2° Les arguments éthiques :

 

1. L’ordre agencé implique une ingérence de la loi, sous la forme de commandements particuliers prescrivant à chacun ce qu’il faut faire. L’ordre spontané permet au contraire une limitation de la loi sous forme de règles impersonnelles indiquant seulement ce qu’il ne faut pas faire.
2. L’ordre agencé implique le monolithisme social en exigeant un accord sur les fins et donc une même échelle de valeurs pour tous. L’ordre spontané permet au contraire le pluralisme des valeurs en demandant seulement un accord sur les moyens pour chacun de poursuivre ses propres fins. Par exemple un accord sur les revenus.
3. L’ordre agencé conduit à une sociéte monocentrique, demandant une obéissance à une volonté ou à une autorité dans une organisation hiérarchique. L’ordre spontané, au contraire, permet une sociéte polycentrique en ne demandant obéissance qu’à des règles convenues et en permetant une accommodation mutuelle entre plusieurs centres de décision situés à un même niveau.

 

Il s’ensuit que l’ordre spontané doit être préféré aussi pour des raisons éthiques.

 

V. LA THEORIE DE LA JUSTICE DE JOHN RAWLS

 

1. La procédure de décision

  La théorie de la justice distributive due à Rawls applique la méthode du contrat social traditionnelle sur la liberté, en l’adaptant au problème de la justice.

  L’idée de justice distributive implique essentiellement deux choses, l’intéressement et l’impartialité.

  Comme nous l’avons vu, s’il n’y avait pas des intérêts en compétition, si chacun pouvait prendre ce qu’il veut, le problème de la justice distributive n’existerait pas. S’il existe, c’est par conséquent dans la mesure où chacun est intéressé au bien à distribuer, de sorte qu’il est attaché à son propre intérêt, en compétition avec celui des autres.

  Quant à l’impartialité, Rawls va la garantir par une condition qu’il appelle voile d’ignorance. A savoir que chacun doit ignorer quelle sera sa position dans la société issue du contrat, afin d’éviter qu’il avantage cette position.

 

2. La définition méthodique de la Justice

 

A)    Réponse de la méthode au problème de la justice dans la distribution de la liberté :

 

v     Chacun a droit au maximum de liberté compatible avec la même liberté pour les autres

 

  En effet, par le voile d’ignorance, chacun ignore quelle sera sa position dans la société. Donc chacun a intérêt à ce que la liberté soit la même pour tous. Sur la liberté, la justice est donc l’égalité.

  Par ailleurs la condition d’intéressement demande que la liberté soit maximale.

 

B)     Réponse de la méthode au problème de la justice sociale :

 

v     Chaque position sociale doit être également ouverte à tous

 

C’est le principe de l’égalité des chances. Avec la même justification par le voile d’ignorance

 

C)    Réponse de la méthode au problème de la justice économique. Ici la question est plus précisément de déterminer à quelle condition une inégalité peut ne pas être une injustice. Réponse :

 

v     Une inégalité n’est pas une injustice si et seulement si elle tourne à l’avantage du plus défavorisé, c'est-à-dire ssi celui qui reçoit le moins dans la situation d’inégalité reçoit plus qu’il ne recevrait en situation égalitaire.

 

Afin de le démontrer, illustrons la question par le choix soit entre les deux situations A et B :

 

          ½  A         B

-------------------------

X        ½  3         4

Y        ½  3         5

Z         ½  3         6

           

Dans le régime économique A, tout le monde reçoit la même part de 3 unités. Dans la situation B, les parts sont inégales, mais celui qui reçoit le moins reçoit davantage qu’en A. Par le voile d’ignorance, chacun ignore s’il y sera dans la position X, Y, ou Z.  Par conséquent, le choix se ramène à l’alternative entre 3 parts et au moins quatre parts d’un bien auquel on est intéressé. Donc la condition d’intéressement fera que la situation choisie sera la situation inégalitaire B parce qu’elle tourne à l’avantage du plus défavorisé. CQFD.

 

  Subsite un dernier problème : en cas de conflit entre liberté et égalité, à laquelle donner l’avantage ? La réponse de Rawls est qu’il faut toujours donner l’avantage à la liberté. En effet, si une liberté est sacrifiée à l’égalité, rien ne garantit que cette égalité sera conservée, ni que d’autres libertés ne seront pas perdues. Au contraire, le maintien de la liberté donne des possibilités d’agir politiquement afin de recouvrer l’égalité à laquelle on aurait renoncé.

 

2^e leçon : LA JUSTICE RETRIBUTIVE

 

 

Introduction

 

1. Division des sanctions

 

Une sanction peut être :

• un châtiment ou
• une récompense

 

  Les récompenses ne sont que des distributions de médailles, etc.

  En conséquence le problème de la justice rétributive se ramène pratiquement au problème de la justice dans les châtiments

 

2. Df du châtiment

 

Châtier = infliger une peine en raison d’un délit.

 

Le châtiment doit donc être distingué en particulier de la vengeance.

 

I. La conception rétributiviste (Kant)

 

 

Thèse : Un châtiment est juste dans la mesure où il est mérité.

 

L’exigence du mérite implique en particulier qu’il y ait responsabilité de celui qui est châtié.

 

Argument : Il y a justice ssi les bonnes actions sont récompensées

                                         & les mauvaises actions punies

 

Cet argument exige que tout délit soit sanctionné par une peine.

 

 

 

Discussion :

 

1° L’actif (Rawls) : la notion de sanction exige la responsabilité de celui qui est châtié.

 

2° Le passif (Beccaria, David Ross) :

  La notion de mérite est une notion morale et relève donc de l’éthique privée.

  Le pouvoir judiciaire n’a pas à donner de sanctions morales.

  Exemple : si quelqu’un a menti dans sa vie privée, il ne s’ensuit pas qu’il doive faire l’objet de poursuites judiciaires, comparaître devant un tribunal, etc.

  Le rôle du pouvoir judiciaire n’est pas de faire régner la Justice sur terre (problème religieux) mais seulement de faire respecter les lois.

 

II. La conception utilitariste (Bentham)

 

  Un châtiment est justifié dans la mesure où il est utile, i. e. où il a des conséquences bénéfiques.

 

Trois utilités principales sont invoquées :

 

Ø      l’empêchement de la récidive (par exemple par la prison)

Ø      la dissuasion

o       du délinquant

o       des autres

Ø      l’amendement du délinquant, s’il est possible.

 

 

Discussion, du point de vue rétributiviste :

 

  Supposons un développement du banditisme.

  On ne retrouve aucun des coupables. Cependant on arrête quelqu’un

qui est innocent mais que tout le monde croit coupable.

  On lui inflige le châtiment prévu. Ce qui entraîne une réduction du banditisme.

  Si on admettait la thèse de l’utilitarisme pur, ce châtiment serait justifié.

  D’où l’objection rétributiviste, à savoir qu’une conception purement utilitariste du châtiment aboutit à justifier la punition d’innocents.

 

III. Position éclectique[2]

 

  Un châtiment est juste dans la mesure où :

 

1° Il porte sur une infraction aux lois en vigueur[3] (et pas seulement à une règle morale)

2° Il est infligé à une personne responsable de l’action châtiée

3° Il est utile.

 

  Ces conditions qui s’ajoutent sont à prendre dans cet ordre. Par exemple si la condition 1° n’est pas satisfaite, l’action judiciaire n’est pas même engagée.

 

  Remarque : la condition 1° est soumise à la loi du tout ou rien ; la condition 2° relève éventuellement de circonstances atténuantes ; la condition 3° qui admet le plus et le moins est une question de dosage conjectural.

---

[1] Inversement, la réplique marxiste sera la suivante : le problème de la justice n’est pas un problème à résoudre (théoriquement) mais un problème à supprimer pratiquement par la révolution permettant à la technique libérée de supprimer la rareté.

[2] Rappelons que l’éclectisme signifie prendre le meilleur partout.

[3] Evidemment, le traitement du problème de la justice distributive exposé ici présuppose que, dans le Cours sur le Droit, les fondements du Droit naturel ont été mis en évidence, de sorte que, lorsque nous invoquons ici des lois, il va de soi que nous ne voulons parler que de lois justes. Il serait absurde et vain de définir une « justice » rétributive punissant la transgression de lois injustes. Lorsque les lois du Droit positif sont injustes, c’est évidemment la désobéissance à ces lois qui est juste.